Dissertation : Pourquoi vivre ensemble ?

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L’Etat use justement en ce sens du droit pour garantir non pas le bien commun mais la sécurité de l’Etat puisque si la sécurité est première, elle peut se passer du bien commun dans la mesure où les citoyens ne menacent pas l’instance étatique. La finalité s’élève plus haut que le moyen. La fin peut pourtant ne pas être perceptible car le moyen ne semble pas en accord avec elle ; elle peut alors être occultée par l’intérêt du chef d’Etat à faire croire que la justice est la finalité de ses actions, tout en ne visant pourtant que la protection de l’Etat. Mais alors si le pouvoir corrompt le chef d’Etat, si ce chef d’Etat n’est pas un grand homme, il pourrait faire tendre ses actions non pas vers la sûreté de l’Etat mais vers ses propres intérêts. La sécurité de l’Etat ne sert alors au fond qu’à protéger son prince, son chef. Machiavel affirme dans ce sens que « le prince doit obéir au point essentiel qui doit l’emporter sur tout les autres c’est-à-dire d’assurer son salut et sa liberté » dans son Discours de la Première décade de Tite-Live, troisième partie, chapitre LI. La séparation entre le tyran qui insère son intérêt personnel dans la politique et l’homme d’Etat qui ne poursuit que la politique devient alors infime, le chef d’Etat pouvant jouer de son autorité pour assouvir ses volontés personnelles.

La finalité de l’Etat ainsi que de la société, dévoile le danger de l’acceptation de celle-ci et de l’obéissance aux lois, d’autant plus si le chef d’Etat peut rendre imperceptible la finalité qu’il poursuit. Hanna Arendt dans Eichmann à Jérusalem. Rapport sur la banalité du mal, rapporte justement le danger de l’obéissance aveugle à l’Etat grâce à la figure d’Eichmann, acteur de la solution finale et employé exemplaire. Eichmann ne parle lors de son procès que par cliché, il décrit son implication en utilisant uniquement le vocabulaire imposé par les nazis : il parle de « solution finale » et de « traitement spécial » mais ne laisse jamais transparaître son implication affective. Cet officier allemand pourtant auteur d’un des plus grands crimes contre l’humanité, ne se révèle être qu’un employé consciencieux ayant commis un « crime de bureau ». Hannah Arendt écrit « Il faisait son devoir, répéta-t-il mille fois à la police et au tribunal ; non seulement il obéissait aux ordres, mais il obéissait aussi à la loi. ». L’obéissance d’Eichmann vient d’un refus de voir la finalité des actions qu’il exécute, et in extenso de la politique, or elle ajoute par ailleurs que « nul n'est tenu d'obéir à des ordres manifestement criminels. ». L’individu a le droit de se soustraire à la loi si la finalité qu’elle poursuit est criminelle et même en a le devoir.

La finalité de chacun de nos propres actes nous paraît évidente et pourtant le devenir d’une action ne semble pas déterminée. La contingence soustrait la finalité à l’homme, puisque l’homme par une action n’est pas assuré d’atteindre la finalité escomptée. Le hasard, « tuchê », soit la rencontre de deux séries indépendantes qui ne devaient pas se croiser, annihile les prises que l’homme avait sur les événements. De facto la contingence dénonce l’absence de sens et le caractère indémontrable, fortuit de tout ce qui existe et des actions de l’homme ainsi « le caractère général du monde est de toute éternité le chaos » affirme Nietzsche dans le Gai Savoir. En politique, quelque soit l’intention du chef d’Etat le hasard détourne sa fin par l’accident, « accidere », ainsi « en réalité, ajoute Nietzsche plus loin, ça et là quelqu’un joue avec nous – le cher hasard : il mène notre main à l’occasion ». Cependant à l’intérieur même du chaos émane une nécessité qui nous échappe et qui n’est pas du domaine de nos intentions. Il subsiste tout de même bien une fin cachée, qui elle, est voulue par le hasard. Sa nécessité est, du point de vue du hasard, évidente même si elle ruine finalement la finalité originelle de l’action d’un individu.

La contingence accorde une finalité aux actions de l’ordre de la Raison, de l’Universel qui ruse, pour l’accomplir, en sacrifiant les volontés des hommes, du particulier. Mais cet Universel doit être saisit pour que sa nécessitée s’exécute, et « ce sont les grands hommes historiques qui saisissent l’Universel supérieur et font de lui leur but » selon Hegel dans La Raison dans l’histoire. Ces derniers servent donc seul l’intérêt général en répondant inconsciemment à une nécessité qui dépasse et transcende l’intérêt singulier. Alors que le grand homme pense puiser en soi sa volonté, elle est manipulée par l’ « Esprit en marche » mais elle permet avant tout aux grands hommes de faire progresser l’Universel dans le cours des choses. Ainsi César devait donner un « coup de grâce à la liberté » et même s’il est assassiné au milieu du Sénat en 44 avant Jésus-Christ, cette finalité s’est poursuivie et conduit par ailleurs au grand empereur Auguste. Le grand homme est guidée par une Raison supérieure qui lui échappe et poursuit ses fins jusqu’à sa mort et au-delà.

La liberté humaine est en apparence suspendue par cette Raison supérieure et surtout par le hasard, les actions de l’Homme perdent alors de leur légitimité. La liberté humaine s’oppose finalement au « tuchê », l’Homme a le choix et ne peut pas y être indifférent car quelque soit son actions et son refus d’action, elles constituent un choix. L’individu participe fatalement à la causalité. Ainsi lors du tremblement de terre de Lisbonne de 1755, l’un des partis serait de dire que cet événement est fait d’un hasard imprévisible tandis que l’autre est d’affirmer que l’homme de part son « hubris » a cru pouvoir maîtriser la nature et a voulu se réunir au mépris de ses dangers. Ainsi « nous sommes condamnés à la liberté » selon une formule de Sartre de L’Etre et le Néant. La liberté des choix du grand homme réside, en politique, dans le choix du moment opportun, du « kaîros », où il pourra accorder sa finalité, la sécurité de l’Etat, avec celle de l’Universel.

L’homme aliène ses droits volontairement et par commodité pour vivre avec l’autre en société, et même si les lois le contraint en lui retirant son égalité par rapport à autrui, il les accepte car la réversibilité de la condition sociale lui permet d’exprimer en lui sa part de subjectivité et de laisser place à ses volontés de puissance. Exister avec l’autre amène inéluctablement une coopération sur des fondements moraux qui font germer le Bien commun dans la société, qui repose sur l’ordre.